A halhatatlanság problémája
E helyütt a halál túlélésének s magának a halhatatlanságnak a problémájával a beavatás, vagyis a valódi önátélés és tapasztalás szempontjából kívánok röviden foglalkozni.
Először is azt kell tisztázni, hogy voltaképpen ki az, akinek a további létezés lehetősége a halálban megnyílik. Itt nem lehet szó valamiféle filozófiailag vagy teológiailag elvonatkoztatott entitásról, hanem csakis olyan valamiről, ami ténylegesen létezik, vagy amit egyfajta élő tudatnak lehet nevezni. Ez egy individuális tudat, amelynek lényegét gyakorlatilag egy adott testi–lelki szervezet egységével, valamint az általában vett érzékszervi tapasztalással való összefonódottság adja.
Egy ilyen tudat automatikus továbbélését, sőt halhatatlanságát azonban korántsem lehet magától értetődő tényként kezelni. Mindenekelőtt meg kell vizsgálni, hogy e tudat erői – beleértve azokat az erőket is, amelyek szerves egységének alapjául szolgálnak – milyen mértékben állnak a testi esetlegességek befolyása alatt. Láthatjuk, hogy mivel az érzékszervi észlelés lecsökken, a tudat már az alvás esetében is meggyengül, illetve mindössze az álmok általában jellemző foszlányai maradnak fenn. Természetes, hogy az álomból az ember felébred és a tudat visszatér; erre amiatt kerül sor, mert a szerves egység nem bomlik fel. E ponton azonban a kórtan bizonyos megfigyeléseit nem szabad figyelmen kívül hagyni. Léteznek ugyanis olyan betegségek, amelyek lépésről-lépésre éppen ezt az szerves egységet kezdik ki: a betegség hol súlyosbodik, hol enyhül, oly módon, hogy egy félig egészséges állapot révén ismételten újraébressze az életérzést, majd megint visszatér az eredeti lefolyásához. Bizonyítást nyert, hogy ezekben az esetekben az ember egymást követően éli át a megszületés és a halál felé haladás érzését; a betegség előrehaladtával az ember egyfajta haláltapasztalatot él át, vagy legalábbis megközelíti a halált (amit a matematika nyelvén határközelítésnek lehetne hívni), aminek révén egy sajátos előérzet merül fel: az elnyeletés és felbomlás előérzete.1
Nyilvánvaló, hogy ahol az animális vitalitással egybeolvadt tudatról van szó, hiba lenne mást remélni. A problémát ezért más módon kell felvetni: azt kell megvizsgálni, hogy mely esetekben és milyen körülmények között beszélhetünk az emberben ténylegesen valami másról, valami többről, mint amit „élő tudatnak” hívtam. E vonatkozásban a beavatási tanítás élesen eltér a vallási nézetek túlnyomó többségétől (legalábbis ezek exoterikus értelmétől), mert a halált követő létezés és a halhatatlanság kérdéskörét nem absztrakt módon és általában az emberek kapcsán veti fel, hanem a halál utáni létezés különböző lehetőségeire és feltételeire is tekintettel van.
Ugyanakkor ha nem is lehet szó egy szervezett és összefogott tudatról, mint amire gondolunk, amikor azt mondjuk, hogy „én”, nem lehet összességében kizárni, hogy a halál krízisét és a halálban való elnyeletést valami túléli. Miként ugyanis a testi szervezet sem semmivé oszlik a halálban, hanem először egy holttestnek ad helyet, majd pedig e holttest bizonyos kémiai és fizikai törvényeknek engedelmeskedő bomlástermékeinek, hasonlóképpen feltételeznünk kell, hogy megközelítőleg ugyanez érvényes az ember „lelkével” kapcsolatban is: a halált bizonyos ideig túléli valamiféle „lelki tetem”, az elhunyt személyének egy sajátos „hasonmása”, ami aztán bizonyos esetekben különféle megnyilatkozások forrása lehet. Valójában ennek a „lelki tetemnek”, illetve ha ez időközben oszlásnak indult, akkor ennek maradványainak a megnyilvánulásait vélik a spiritiszták hozzánemértésükben a lélek továbbélésével kapcsolatos „tapasztalati bizonyítékoknak”, holott egy élesebb tekintet számára ezek ennek éppen ellenkezőjét bizonyítják. Természetesen e továbbélő és immár személytelen erőkre jellemző gépiesség egyáltalán nem zárja ki, hogy megnyilvánulásaik olykor rendkívül intenzívek lehetnek. Erről van szó például akkor, amikor az élet folyamán felébredt érzelmek, szenvedélyek és mély hajlamok a halál idején is elevenek. Ezek az erők hordozzák ekkor az elhunyt kiürült képmását, úgyszólván elfoglalva „én” helyét, mint ahogy – jóllehet nem ennyire nyilvánvalóan – már életében is tették. Az ilyen esetekben azonban olyan „elemi” történésekről van szó, amelyekben semmi közös nincs azzal, amit a halott szellemi szubjektumának nevezhetnénk.2
Ez utóbbi kifejezés használata azonban további magyarázatra szorul, ugyanis e helyütt nyilvánvalóan többről van szó, mint amit „élő tudatnak” neveztünk. Ontológiai megközelítésben magától értetődik, hogy nemcsak az embernek, de bármilyen más természetű létezőnek sem lehet semmiféle, még csak illuzórikus léte sem anélkül, hogy valamiféle kapcsolata ne lenne egy transzcendens princípiummal. A beavatás szempontjából azt kell mondani, hogy „énnek” a legfőbb princípium visszfényeként érezzük magunkat, úgyhogy a közönséges tudat már említett feltételekhez kötöttségét úgy lehet tekinteni, mint ami a tükrözött kép és azon közeg között áll fenn, amelyben a kép tükröződik. Valójában szoros kapcsolat áll fenn közöttük, amely meghatározza, sőt szerves egységgé forrasztja azt, amit hindu kifejezéssel „az elemek énjének”, pontosabban „samsârai énnek” hívnak;3 a klasszikus szóhasználatban ennek a lélek kifejezés felel meg, szemben a tudatban a romolhatatlan, olümposzi princípiumként jelenlévő nousszal.
Amikor egy tükör eltörik, ez a benne tükröződő tárgyat nem érinti, a tükörkép azonban eltűnik. Amennyiben egyértelműen negatív kimenetelű, a halál tényét is hasonlóképpen kell értelmezni, vagyis ahogyan az élő tudatról beszélve erről már szó esett. Ebben az esetben mindaz, amit közönségesen emberi „én” alatt értenek, a halált nem éli túl. Helyesebben mélyreható állapotváltozás következik be, és a már említett szellemi hasonmás és lelki üledék kivételével, amelyek mintegy a tehetetlenségi erő folytán fennmaradt automatizmusok, a „samsârai én” voltaképpeni élete újra felszívódik egy személyiség alatti törzsbe, amit a létező egyfajta „szervezet-gyökerének” lehet tekinteni. E személyiség alatti síkon ismét elképzelhető egy sui generis továbbélés, ugyanis e sajátos „törzs” nemcsak egy testnek, hanem egymás után más és más testeknek is életet adhat; amikor egy adott testi-lelki aggregátum, valamint az énnek az a tükörképe, amelyet ez az aggregátum hordoz, felbomlik, ez az erő, ha lappangva is, de tovább él, s hasonlóan a tűz lehetőségéhez, amely egy megfelelő új közegben ismét fel tud lobbanni, új individualitásnak, új létezőnek adhat életet. Természetesen itt nem biológiai törzsről vagy fajról van szó, sem pedig olyan életekről, amelyeket nemzés révén ugyanaz a vér hoz létre. Azok a lények, amelyek az említett „szervezet-gyökér” különféle megnyilvánulásai, egészen ritka kivételektől eltekintve egymástól teljesen különállókként, és egymás számára teljesen idegenekként lépnek az életbe. Olyan kapcsolat fűzi össze őket, amely a testi érzékszervek számára megragadhatatlan, s e láthatatlan összefüggés nem rendelkezik anyagi megalapozottsággal. De ezúttal meg kell elégednünk e rövid, ám a komplex tájékozódáshoz irányadó utalásokkal, mivel az ember által felvehető különféle örökletességek közti viszony problémája már nem tartozik tárgyunkhoz; ezzel majd más alkalommal fogok foglalkozni.
E rövid magyarázatnak nem utolsó sorban az volt a célja, hogy a reinkarnációval kapcsolatos félreértéseket eloszlassa. E nézetnek, ellentétben számos jelenkori „spiritiszta” és teozóficista vélekedésével, semmi köze az ezoterikus tanításokhoz. Mindaz, ami a különböző keleti és nyugati archaikus szövegekben erre látszik utalni, nem egyéb, mint egy szimbolikus, illetve populáris kifejeződése egy olyan tan magyarázatának, amely tan voltaképpeni értelme ettől alapvetően különbözik. Általában véve, már az is kifejezésbeli ellentmondás, hogy a „samsârai én” – amely nagyjából és a döntő többség számára az „én”-nek, az „én teljességének” felel meg – képes újraszületni; mégpedig azért, mert ennek az „énnek” a viszonylagos önazonossága csak az adott testi–leki szervezet, azaz egy olyan meghatározott kombináció függvényeként áll fenn, amely ha egyszer felbomlott, soha többé nem fog ugyanolyanként megjelenni. Egy adott létesülési láncban tehát nem az eredmény folytatódik, hanem az őt létrehívó erő, vagyis a fent említett személyiség alatti potencia. Más szavakkal, ha azokat az „én”-eket, amelyek a láncolat különböző létesüléseiben formát öltenek, „A”-val, „B”-vel, „C”-vel, és így tovább jelöljük, akkor az, aki a „B”-ben újraszületik nem az „A” lesz, és aki a „C”-ben nem a „B” és így tovább, hanem azt lehet mondani, hogy az „A”-ban működő erő nyilatkozik meg a „B”-ben, a „C”-ben és a többiben folyamatosan. Folytonosnak tehát kizárólag ez az erő tekinthető, ez az erő viszont nem egy „én” és nem is élő tudat. Sőt, ha valami csoda folytán „A”, – azaz egy adott létezés „én”-je – megláthatná a „B”-t, a „C”-t, és a többit, vagyis azokat a létezőket, akik az ő „reinkarnációi” lennének, akkor ezek éppen annyira idegennek tűnnének, és kellene is, hogy tűnjenek számára, mint bárki más, vagy bármely más, tőle elkülönült „én”.
A sík, amelyen a reinkarnáció igaz lehet, a samsâra síkja (a „vizek” világa, illetve a hellén „szükségszerűség körforgása”) aminek éppen ezért a szellemi szubjektum birodalmához majdhogynem semmi köze. Futólag megemlíthető itt, hogy éppen ezért megalapozott a gyanú minden olyan tanítással szemben, amely a „reinkarnáció” elképzelését túlzottan előtérbe helyezi, sőt joggal feltételezhető, hogy e tanításoknak egyenesen az a távlati célja, hogy a „megszabadulás” irányával homlokegyenest ellenkező irányba mutatva, még jobban beletaszítsák az embert a „létesülési örvénybe”, a samsârába. Jóllehet kétségtelen, hogy léteznek olyan speciális tapasztalatok, amelyek a „reinkarnáció” gondolatára nézve valamiféle bizonyítékként szolgálhatnak – csakhogy ezeket tudni kell megfelelően értelmezni! Manapság, kiváltképp Nyugaton, az ilyen tapasztalatok különösképpen ritkák, mivel az individuális „én” egyre merevebb formákat vesz fel, és mindjobban önmagába záródik. Mindazonáltal nem kizárt, hogy valamiféle hirtelen megnyílás révén vagy a beavatási műveletnek köszönhetően e lehatárolódás feloldódjon és valaki tudomást szerezzen önnön létének mélyebb gyökereiről: ekkor felmerül a samsârai tudat, ami emlékkép látszatát is felveheti; a mély, személy alatti törzsben valóban fellelhetők más létezések emlékei, azok, amelyek az „ének” össze nem függő sorozatában ugyanazon, kimerítetlen törzs megnyilvánulásaiként jelentkeznek. Ez tehát az egyedüli értelme az individuális tudat pillanatnyi elmozdulásának, valamint a sui generis „pokoljárásnak” is. Esetenként pedig mindez éppúgy összefüggésbe hozható egy hanyatlással, mint egyfajta – legalábbis virtuális – egyénfelettiséggel. Valóban eltávolítva azt, ami az egyéni tudatot lehatárolja, ugyanaz az éber tudat az alvás állapotához hasonlóan meggyengül és minden tapasztalása elmaradhat. Keleten az ősibb állapotok sajátos visszhangja révén működő samsârai féltudatosság enyhítette azt a Nyugaton manapság általánosan elfogadott életérzést, miszerint az „én”-nek csupán egyetlen földi élete van. Azonban ha nem hanyatlásról van szó, valamint nem egy teljesen rögzült és determinált tudat foszlányairól és meghosszabbításairól, akkor a samsârai tudatot a beavatási tudat egyik formájának kell tekinteni. Tudjuk, hogy amikor eredeti buddhista szövegekben „sok különböző korábbi létezések” víziójáról van szó, akkor ez a vízió egyértelműen a kontempláció magasrendű állapotaival áll összefüggésben, vagyis egyfajta „elszakadást” előfeltételez.
Ily módon érkezünk el a halál túlélésére vonatkozó beavatás problémakörének lényegéhez, valamint ahhoz a tanhoz, amely e túlélés és a halhatatlanság feltételes természetével foglalkozik. Az „én”-nel kapcsolatban egy olyan tükörképről szóltam, amely szorosan kötődik ahhoz a közeghez, amelyben megjelenik. Ha feltételezünk egy, a tükörképtől a tükörkép eredete felé irányuló elmozdulást, akkor ez pontosan egy szeparációt jelent, egy visszafordulást, és egy állapotváltozással és mélységes krízissel kapcsolatos elszakadást is, mert ekkor többé-kevésbé megvalósul az, ami a halálban a testiség és a samsârai vitalitás nyújtotta szokásos támaszték megszűnését jelenti. Ez a beavatási halál, amelyet a kérdéses személy, miután megadatott neki a hatalom, hogy a halál élményét elviselje, mintegy kísérletképpen átél, valóban az átélésben megvalósult tényleges halálnak tekinthető.4 Aki ezen a halálon valóban túljutott, megszűnt embernek lenni; individuális formájában nincsenek többé kötöttségei, „én”-je többé nem tükörkép, hanem ellenkezőleg: lét. Amit megvalósított, az a „szellemi szubjektum”. Miután eljutott eddig a pontig, tudata a test és az érzéki tapasztalás támasztékának megszűntével sem merül el, nem oltódik ki. A halál túlélésére a pozitív feltétel ily módon megvalósul, és ellenpróbára is alkalmas lehet. Meghatározott körülmények között olyan állapotok is előidézhetőek, amelyekben azt lehet mondani: „Megszűnt bennem mindaz, ami az érzékek világából való, tudatom mégis világos, tiszta és áttetsző”. Ami pedig a beavatásban lejátszódó átalakulás kézzelfoghatóságát illeti, elég ezzel kapcsolatban arra emlékezni, milyen megbotránkozást keltett a már „felvilágosult” Görögországban az a megállapítás, miszerint egy, az eleuziszi misztériumokba beavatott bűnöző halál utáni sorsa még csak össze sem hasonlítható annak a sorsával, akit a legerényesebb vagy legkiválóbb embernek tekintettek, mint például Epaminondaszt. Ha e helyzetet egy hasonlattal akarnánk érzékeltetni, akkor azt mondhatnánk, hogy mindazok a jellegzetességek, amelyek egy adott állatot – például az elefántot – meghatároznak, sohasem válhatnak egy másikévá, mondjuk egy macskáévá. A fajok ugyanis alapjaikban különböznek, ugyanakkor a beavatás misztériuma pontosan a metamorfózisra irányul, vagyis az egyik fajból a másikba való átmenetre.
Itt kell megjegyezni, hogy a halál tudatos túlélését nem lehet minden további fenntartás nélkül a halhatatlansággal azonosítani. A probléma visszavezet a világok és létállapotok teóriájához, valamint az úgynevezett „ciklicitás” törvényeihez. Minderre most csak röviden térhetek ki. Le kell szögezni, hogy abszolút értelemben csak a teljesen feltétlen, minden megnyilvánuláson túli princípium halhatatlan. Nincsen tehát más halhatatlanság, csak a legmagasabb értelemben vett „olümposzi”, amely a feltétlenséggel megvalósított egység állapotából következik. Aki már teljesítette a halál túlélésének feltételeit, az törekedhet a legmagasabb cél elérésére. Azonban korántsem biztos, hogy ezt el is éri. Az élet folyamán is lehet törekedni a teljes „megszabadulásra”, amely halhatatlanná tesz. És vannak olyan lehetőségek, amelyek a halál pillanatában nyílnak meg, míg mások a halált követő állapotokban,5 amelyekben a beavatott tudat és megismerés – a közönséges emberek tudatától eltérően – fennmarad. A halhatatlansághoz azonban még azokat a tendenciákat is el kell égetni, amelyek ilyen vagy olyan emberfeletti „világ” elérésére irányulnak – legyen az akár „angyali” vagy „mennyei” –, beavatási szempontból ugyanis még ezek is a megnyilvánuláshoz tartoznak, vagyis feltételekhez kötöttek, s nem a Feltétlennel, az „öröklét” birodalmával egyek. Még ha a halhatatlanságért vívott küzdelem egy mágikus „világban” is menne végbe, ellen kell állni azoknak az entitásoknak, amelyekkel kapcsolatba kerülünk (és amelyek a lét adott modifikációinak megszemélyesítői), és pedig úgy, hogy abba az irányba, ahonnan ezek a hatások érkeznek, nagyobb intenzitást fejtünk ki, mint azok. Itt alapelv ugyanis, hogy amint valamilyen viszony keletkezik, azt nem uralni, egyet jelent az uraltsággal, majd pedig egy bizonyos létállapotába való betagozódással. A csúcson, járja bár a mágia útját az ember, az erőnek tiszta fénnyé, „megszabadulássá” kell átlényegülnie.
Döntő fontosságú meghatározni azt az alapvető különbséget, amely egyrészről a halált túlélők és halhatatlanok, másrészről az emberek túlnyomó többsége között húzódik. E megkülönböztetést nemcsak a beavatási iskolák, de csaknem minden archaikus vallási vonulat – még ha szimbolikus szinten is – elismeri. Az a feltételezés, miszerint mindenkinek van „halhatatlan lelke”, amelyet egyébként az élő tudat és a földi individuális „én” mintájára képzelnek el, valóságos ideológiai tévelygés, még akkor is, ha ennek tömegek ópiumaként való hasznossága olykor vitathatatlan.
Nem a „lélek” az, ami túléli a halált és képes a halhatatlanságra, hanem a szellem mint nous, mint természetfeletti elem. Mindaddig azonban fölösleges elpusztíthatatlan és örök szellemről beszélni, amíg a samsârai tükröződésben élő tudat és e metafizikai princípium között nincsen semmi kapcsolat, nincsen semmi folytonosság. A „lélek” csak akkor élheti túl a halált, ha a „szellemhez” csatlakozik, és ahogy Agrippa mondja, ha szilárd, nem esendő lélekké válik. Ez a metabolé, ez a polaritásváltás az, amelynek kiindulópontja a beavatás. A lélek ekkor a természeti lény helyett a természetfelettire támaszkodik, azzal egyesül. Ily módon új forma jön létre, amely a halál számára kikezdhetetlen. Ellentétben a foszlányszerű maradványokkal, a test feloszlásával e forma romolhatatlan „fénytestként” felszabadul. Ez a „fénytest” annak az erőnek a megfelelője, ami a lejátszódó átalakulások révén a beavatott különböző „megismeréseivel” és „méltóságaival” összefüggő létsíkokon nyilvánul meg. Hasonlóképpen megmenekül a haláltól és folytonos szubsztrátumot fog alkotni mindaz, ami a közönséges tudatból a „szilárd, nem esendő” lélekkel egyesül, amely Agrippa szerint egyúttal a magasrendű mágia összes műveletének aktív princípiuma is.
/Julius Evola/